Men det är inte så lätt att komma närmare i definition, populism är ett undflyende begrepp förutom att det ligger i själva ordets natur att en populist gör anspråk på att företräda folket. Paul Taggart, engelsk statsvetarprofessor och den som sannolikt ägnat mest tid åt att reda ut vad populism står för (bland annat har han skrivit boken Populism), menar att det finns tre ”teman” som kännetecknar alla populistiska rörelser. De är kritiska mot den representativa demokratin, de strävar efter att polarisera politiken, ”vi mot dom”, ”muslimer mot vita”, ”storstad mot landsbygd”, ”fattiga mot rika” etc., och de ser framför sig, om de fick mera att säga till om, ett fiktivt framtidsland (”heartland”). Exakt vad detta framtidsland består av är emellertid för det mesta oklart.

Det mest handfasta kännetecknet för populister är att de ogillar ”de etablerade”, i alla former, från politiker och fackföreningsledare till journalister och bankdirektörer. Och i synnerhet tycker de illa om dem som sitter högst upp i samhället, de mest etablerade. Machiavelli menade att i alla riken kan man skilja ut två maktcentra (förutom Fursten): De stora och Folket. Den modellen passar bra in för den som vill förklara populismen. Det är en Folkets misstroendeyttring mot De stora. Populisterna är också kritiska mot andra grupper som finns nära samhällstoppen – typ experter, intellektuella, samhällsingenjörer, talesmän etc. Och man tycker med samma logik illa om centralism och maktkoncentration.

Det finns också ett isolationistiskt drag, några skulle säga nationalistiskt drag, hos populismen, den egna nationens intressen betyder mer än andra länders intressen. Internationalism står inte högt i kurs hos populister. Walter Russel Mead, amerikansk professor i internationella relationer, har i Foreign Affairs skrivit en intressant artikel om den amerikanska Tea party-rörelsen. Han säger att även om rörelsen är spretig och svår att få grepp på, är ett drag gemensamt för alla huvudriktningar (han identifierar två) – misstron mot internationellt samarbete. Eller som han sammanfattar det: ”The United States is unlikely to ratify many new treaties written in the spirit of liberal internationalism for some time to come.” Det bådar inte gott om man begrundar de globala utmaningarna, inte minst på miljöområdet. Där överlagras isolationismen av ett annat populistiskt drag som jag redan nämnt, misstron mot experter. ”The rejection of scientific consensus on climate change is one of many examples of populist revolt against expert consensus in the United States today”, skriver Mead. Det är inte att undra på att klimatfrågan i dessa Teaparty-tider får så förhållandevis litet utrymme i den amerikanska politiska debatten.

Kan man säga att populism är en ideologi? Jag skulle inte kalla populismen för en ideologi i den mening som socialism och liberalism är det. Dessa är framåtblickande politiska program, de målar upp en bättre värld än den vi har just nu har. Populismen är alltid tillbakablickande, den står som regel för att ”det var bättre förr”, innan alla invandrare kom hit, innan kapitalisterna bestämde allt etc. Med andra ord är populismen reaktiv, de som kallar sig populister och företräder populistiska partier reagerar på att något i samhället – som dom ser det – är fel.

Det finns framförallt två saker som utlöser vreden, för folklig vrede är ett kännetecken för populismen. När de etablerade tar för sig för mycket av kakan växer populism fram, det är det ena. Vad det betyder konkret? Ja, att när till exempel inkomstorättvisorna i ett land har vuxit sig stora under lång tid, och i synnerhet om Medelsvensson. har drabbats, alltså att det inte bara är de fattiga som har det ekonomiskt svårt utan också vanliga medborgare, då finns grogrunden för en populistisk rörelse. Det är ingen tillfällighet att Teaparty-rörelsen har vuxit fram i USA under senare år. Landet har, relativt sett, västvärldens största inkomstskillnader, och en medelklass som har fått se sina reallöner stå stilla under snart 40 år. Och när finanskrisen slår till och får ekonomiska följder för väldigt många människor blir det en utlösande faktor. Teaparty-rörelsen har vuxit fram efter 2008.

Det andra som kan få populism att frodas är att många människor, ”vanligt folk”, känner att deras traditionella värderingar späds ut alltför hastigt, till exempel genom stor invandring på kort tid och multikulturella signaler från etablissemanget. Och detta kan uppenbarligen inträffa även i ett land där inkomstklyftorna är relativt sett måttliga. Sverigedemokraternas framväxt hos oss i Sverige kan vara det konkreta exemplet. Men samtidigt kan man tänka sig att dessa båda samhällstillstånd – stora ekonomiska orättvisor och snabb kulturell och värderingsmässig utspädning – överlappar varandra i ett och samma land. Det skulle i så fall kunna vara en förklaring till varför populistiska rörelser ofta är socialt radikala men kulturellt konservativa. För övrigt hävdade kulturjournalisten Per Wirtén i ett radioprogram apropå det senare att det finns en viss släktskap mellan den svenska folkrörelseradikalismen och populismen.

Varför tycker vi illa om populister, och populistiska partier? Så är frågan fel ställd. Rätt ställd är frågan: Varför tycker de etablerade illa om populister och populistiska partier? Svaret är antagligen att för det mesta är populisternas förslag till åtgärder sedda med de etablerades ögon naiva och verklighetsfrämmande, för att inte säga direkt korkade, och därmed oansvariga. Etablissemanget i USA har naturligtvis mycket svårt att smälta att en av Teaparty-rörelsens presidentkandidater, Michele Bachman, skryter över att hon för några veckor sedan röstade mot överenskommelsen om skuldtaket i kongressen.

Till sist. Finns det något positivt med populism? Många skulle nog svara nej på den frågan. Men samtidigt kan man se en framväxande populism som en gäll signal om att det är något i samhället som inte står rätt till, och som de etablerade politiska partierna inte bryr sig om i tillräcklig grad. Att sådana skrikiga signaler ges är som jag ser det positivt.

Källa:
Taggart, P., (2000), Populism, Open University Press, Philadelphia;
Mead, W. R., (2011), “The Tea Party and American Foreign Policy”, Foreign Affairs, March/April 2011;

”För ostasiaterna beror framgångarna främst på deras tonvikt på kollektivet i stället för på individen”, skriver Samuel Huntington. Konfucianismens värderingar som delas av de flesta länderna i regionen, handlar om sådant som sparsamhet, familjen, enighet, arbete och disciplin. Och framför allt om ett tydligt avståndstagande från individualism. Han skriver om en vitbok som Singapores regering tog fram i slutet av 1980-talet och där landets ”gemensamma värderingar” sammanfattades i fem punkter:

• Nationen före [den etniska] gruppen och samhället före individen
• Familjen som samhällets grundval
• Respekt och samhällets stöd för individen
• Konsensus i stället för tvist
• Harmoni mellan raser och religioner.

Tankeväckande nog kom den tredje punkten, den om samhällets stöd till individen, till först efter en debatt som bland annat handlade om risken för svågerpolitik och korruption om individens rätt var underordnad gruppens. Det fanns uppenbarligen ett behov av att släppa lite på kollektivets, familjernas och klanernas makt till förmån individen. Sammanfattningsvis har vi här en civilisation där kollektivet i meningen nationen/staten är överordnad gruppen och individen, där familjen är en grundsten, där konsensus är viktigare än konflikt, och där det sätts högt pris på arbete och disciplin.

Vad finns det för risker med dessa värderingar om måttstocken är ekonomi och tillväxt? Eller modernitet om vi vill uttrycka det så. En risk är att staten i en sådan civilisation styr för mycket och det blir brister i allokeringen, kort sagt att man satsar för mycket, eller för lite eller på fel saker. Det finns en del som tyder på att just felallokering kan vara ett växande problem för den kinesiska ekonomin. En annan risk är att entreprenörskap och individuell kreativitet blir lidande. Om individen känner sig fjättrad av gruppen eller familjen eller traditionen eller myndigheterna blir det troligtvis mindre nyskapande. Medborgaren i gemen kan också komma i kläm. Nationens intressen kommer före individens och det kan betyda låga inkomster, dåliga arbetsförhållanden, svaga fackliga rättigheter etc. Det är ingen tillfällighet att den privata konsumtionen i Kina hålls på en mycket låg nivå (mätt som andel av BNP), mycket lägre än i snart sagt alla andra länder. Det är heller ingen tillfällighet att medbestämmande, demokrati och mänskliga rättigheter är lågprioriterade områden i Kina.

Till dessa risker kan läggas sådant som har att göra att rättsstatens svagare ställning. Otydlig äganderätt är exempelvis inte ett okänt fenomen i det kinesiska samhället och vi vet att det, allt annat lika, sänker effektiviteten och produktiviteten. Det gör också höga transaktionskostnader till följd av korruption och höga kontrollkostnader som mycket väl kan bli följden i ett samhälle vars privata sektor bygger på familjeföretag och klanimperier.

Men har inte den kinesiska kultursfären också vissa fördelar visavi väst om vi talar om att ekonomi och tillväxt? Självklart är det så, den mest uppenbara fördelen är det auktoritära samhällets beslutskraft i vissa kritiska situationer för ekonomin som till exempel när den globala finanskrisen slog till. Eller i framtiden om miljö- och klimathotet blir en påträngande verklighet. (Vad dessa fördelar hittills har betytt konkret kan man läsa om i Fareed Zackarias bok The Post American World.) Och att de konfucianska värderingarna kan innebära att det är lättare att få fram en modern och effektiv infrastruktur, att göra relativt sett stora satsningar på utbildning, forskning och utveckling och att komma ifatt vad gäller viss basindustri (typ stålproduktion) är uppenbart. Men också, om den politiska viljan finns, när det gäller att bygga upp en effektiv välfärdssektor. Det kan, kort sagt, finnas konkurrensfördelar kopplade till den kinesiska civilisationen för investeringar i det vi kallar ”offentlig sektor”, och i den gråzon som finns mellan sfären för genuint kollektiva varor och marknaden.

Vilken slutsatsen blir? Ja, det är inte kristallklart. Men resonemanget antyder att den västerländska civilisationen har vissa fördelar vad gäller att fortsätta och bygga ett modernt samhälle med hög levnadsstandard till alla, och med uthållig tillväxt. Det kan möjligen vara så att när andra civilisationer börjar närma sig västerländsk nivå mätt i BNP per capita kommer fördelarna att visa sig än tydligare. Den västerländska civilisationen har också en helt annan konkurrensfördel, detta att det är en självklarhet i västländerna idag att medborgarna skall vara involverade i sin politik och sina företag via demokrati och medbestämmande. Och det är ganska säkert en fördel ju längre tiden lider eftersom alla blir bättre utbildade, reser mer, har tillgång till information etc. Att vi som upplysta individer, och det gäller oavsett kultursfär, i längden skulle nöja oss med att vara utan medbestämmande och undertryckta den politiska eller ekonomiska makten eller religionen är inte sannolikt. Och det är lika lite sannolikt att mannen i längden kan förtrycka kvinnan, majoriteten förtrycka minoriteten etc. Det handlar bara om tid.

Det jag tänkte göra i denna och en kommande artikel är att pröva en enda aspekt på Samuel Huntingtons resonemang. Mera precist hans grundläggande tes att modernisering, en övergång till ett modernt samhälle med allt från industrialisering till urbanisering, är fullt möjlig i vilken som helst civilisation, alltså att det vi förknippar med ett modernt västerländskt samhälle inte är särskilt västerländskt, det kom bara så att säga ”först hos oss”. Har Huntington rätt på den punkten? Eller kan det vara så att Francis Fukuyama teori håller, och att demokrati och kapitalism i västerländsk tappning steg för steg kommer att sprida sig över världen helt enkelt eftersom ingen annan civilisation är bättre än den västerländska på att uthålligt producera välstånd till sina medborgare?

Den västerländska civilisationen består enligt Huntington av ett antal komponenter – det klassiska, det vi hämtat från Rom och Aten, kristendomen, modellen med separation kyrka-stat, land skall med lag byggas, eller rättsstaten, den sociala mångfalden och rörligheten, och dess förutsättning individualismen. Individualismen är grundläggande i sammanhanget. Eller som Huntington formulerar det: ”Gång på gång utpekar både västerlänningar och icke-västerlänningar att individualismen är det som mest kännetecknar väst.” (s 88) Det västerländska i den här meningen, och i meningen att det faktiskt också påverkade hur länder och folk styrdes, formades under lång tid med början under 600-700-talet. Framåt medeltidens slut, under 1500-talet, fanns dessa värderingar och institutioner ganska fast förankrade i till exempel England.

Samuel Huntingtons budskap är att man får inte blanda ihop den västerländska civilisationen i den här meningen med moderniseringen definierat som industrialisering, urbanisering, grundutbildning till alla, nya sociala strukturer typ fackföreningar etc. Eller ”den naturvetenskapliga logikens samhälle” som Francis Fukuyama beskriver det. Modernisering är precis som ordet antyder något förhållandevis samtida, ett par hundra år gammalt. Från och med 1800-talet kan vi tala om Europa, i varje fall England, som ett modernt samhälle.

Det andra han säger är således att andra civilisationer mycket väl kan uppnå modernitet. Japan är ett så modernt samhälle man kan tänka sig men byggt på en annan civilisation än den västerländska. Det gäller också för Singapore, Taiwan och i viss mån för Iran. Och Kina är på väg mot sin modernisering i snabb takt.

Det är det här andra ledet, detta att andra civilisationer kan moderniseras på samma sätt som skett i väst, som jag tycker är intressant att diskutera. Är det verkligen så att andra civilisationer kan moderniseras lika effektivt och socialt accepterat som i väst? Mitt preliminära svar är möjligen. Att vissa civilisationer kan göra det har vi redan konstaterat (apropå Japan). Och vi vet också att hög ekonomisk tillväxt, gott och väl över västs tillväxtsiffror, idag är mer vanligt än ovanligt i många andra kultursfärer (den kinesiska, den indiska och den latinamerikanska). Men hög ekonomisk tillväxt från en låg nivå är inte detsamma som uthållig tillväxt på hög nivå och brett välstånd till merparten av medborgarna som gäller för ”det moderna” i dagens västländer. Det är inte politiskt enkelt att sprida den höga tillväxtens resultat till breda folkgrupper. En sak är klar. Det är bara en liten del av det förädlingsvärde som skapas idag i till exempel Kina och Indien som går till privat konsumtion. I absoluta tal är steget mellan USA och Europa och till exempel Kina gigantiskt (som nedanstående graf antyder, klicka för större bild).

 
Jag skall i en avslutande artikel i morgon gå vidare i resonemanget och granska de värderingar som styr den kinesiska civilisationen och därefter ställa frågan om dessa värderingar är tillgångar eller belastningar i konkurrensen med väst när det gäller att bygga ”modernitet”.

Det Fukuyama säger i boken är ungefär att det vi upplever nu kan vara slutet på människans ideologiska utvecklingsfas, att Västerlandets liberala demokrati (i kombination med en effektiv kapitalism för att tillgodose alla ekonomiska behov) blir den slutgiltiga styrelseformen. Några konflikter kommer säkert att uppstå i tredje världen, säger han, men den globala konflikten är över, och inte bara i Europa. Ideologiernas kamp är till ända. Det kan fortfarande finnas anhängare till marxism-leninismen ”på ställen som Managua, Pyongyang och Cambridge, Massachusetts”, men i det stora hela har den liberala demokratin triumferat. Framtiden kommer inte att ägnas åt ideologiska konflikter utan snarare åt att lösa vardagliga ekonomiska och tekniska problem. Och, avslutar han lite dystert, det hela kommer att vara ganska tråkigt.

Det kan låta som om det handlar om vilken debattbok som helst. Det är det långtifrån, Fukuymas bok är i grunden är en filosofisk betraktelse där han ställer grundläggande frågor om vilken slags samhälle vi vill ha. Och han gör det utan självsäkra slutsatser. Ändå har få  samhällsvetenskapliga tankebyggen blivit så ifrågasatta som Francis Fukuyamas idé om ”historiens slut” och “den sista människan”. En av hans kritiker är Samuel P. Huntington i boken The Clash of Civilizations från 1996 (som också finns i svensk översättning: Huntington, S., P., 2006, Civilisationernas kamp, Atlantis, Stockholm; sidhänvisningarna i fortsättningen gäller den svenska upplagan).

Det finns verkligen ingen grund för att tro, menar Huntington, att väst hegemoni är garanterad bara för kalla kriget har upphört. Grundtemat i boken är att världen kan delas in i en handfull civilisationer – den västerländska, den ortodoxa (läs ryska), den japanska, den kinesiska, den muslimska, den hinduiska, den buddhistiska, den latinamerikanska och (syd)afrikanska – och att de svåra konflikter vi har idag, och än mer så i framtiden, är konflikter mellan civilisationer. Hans resonemang är på den punkten mycket trovärdigt. Som läsare tycker man sig förstå varför till exempel Balkankriget för ett par decennier sedan var så oförsonligt, varför den etniska rensningen gick så långt, och varför konflikten var så svårlöst. Det handlade i grunden om en kamp mellan tre civilisationer – den kristna (med tyngdpunkt i Kroatien), den muslimska (Bosnien) och den ortodoxa (Serbien).

Men det är Huntingtons pessimism vad gäller den västerländska civilisationens möjligheter att klara sig i konkurrensen med de andra civilisationerna, och särskilt visavi islam, som fått mest uppmärksamhet. Det han argumenterar för är att väst, och framförallt USA, måste sluta att tro att den västerländska kulturen är universell (alltså att historien är slut i Francis Fukuyamas mening). Det är det är den inte, den är specifik, ensam i sitt slag. Den västerländska civilisationen är en av flera och vi västerlänningar måste slåss för dess överlevnad. Det duger inte att i någon slags naiv liberal anda tillåta att en multikultur får utvecklas i västländerna, det leder till ”balkanisering” och förlorad kulturell identitet. Eller som han uttrycker det: ”Den västerländska kulturen är beroende av att USA återtar sin västerländska identitet och att västerlänningar ser sin civilisation som unik, inte global, och går samman för att skydda den mot hotet från icke-västerländska samhällen.” (s 19)

Jag skall i två kommande artiklar diskutera en enda aspekt på Samuel Huntingtons resonemang. Mera precist hans grundläggande tes att modernisering, en övergång till ett modernt samhälle med allt från industrialisering till urbanisering, är fullt möjlig i vilken som helst civilisation.  Med andra ord, det är fullt möjligt för till exempel länder i den muslimska kultursfären att blir lika bra på ekonomisk tillväxt, och därmed modernitet, som väst. Är det är en självklarhet?

Det Fukuyama menar är att den liberala demokratin så som vi känner den i väst (som i till exempel Sverige), i kombination med kapitalismen, har kommit att bli en så fulländad samhällsmodell att bättre än så kan det inte bli. Dess stora utmanare under 1900-talet, socialismen, är bara en impotent politisk spillra. Och liberalism och socialdemokrati är ungefär samma sak. Alltså är historien slut.

Två saker måste då sägas. För det första påstår inte Fukuyama att demokratin är färdigutvecklad, vi kommer att få se en fortsatt utveckling och förfining av människors medbestämmande. Och att marknaden, styrd av ”naturvetenskapens logik”, kommer att producera allt mer förädlad teknologi, och ett allt större förädlingsvärde, är en självklarhet också för Fukuyama. Det han däremot hävdar är att det är svårt att se en annan principiell modell för människans medverkan i att bygga sitt liv och samhälle som är bättre än den liberala demokratin (och kapitalismen). Och han visar empiriskt på att demokratin steg för steg breder ut sig.

För det andra påstår inte Fukuyama att vi faktiskt är framme vid historiens slut. Det finns ett tyst frågetecken efter boktiteln. Möjligen är det så att vi börjar närma oss men helt säker kan man inte vara. Han nämner till exempel att det mycket väl kan vara så att vissa länder i Sydostasien (typ Kina, Taiwan, Singapore) med icke-demokratiskt styrelseskick, och med hjälp av en avancerad kapitalism, kan komma att inte bara tillväxtmässigt övertrumfa USA och de andra demokratiska västekonomierna, utan också fungera långsiktigt som en icke-demokrati. I så fall är ju det en överlägsen samhällsmodell. Fukuyama tror inte att det blir så. Det verkar som om han resonerar sig fram till att i det långa loppet har demokratin fördelar, den ”totalitära frestelsen” som Walt Rostow talar om är en ”övergångssjukdom” (s 144-45).”När människor blir mer välmående, mer kosmopolitiska och bättre utbildade, kräver de inte bara mer välstånd utan erkännande av sin status. Det är denna totalt icke-ekonomiska, icke-materiella drivkraft som kan förklara varför människor i … Sydkorea, Taiwan och folkrepubliken Kina alla har uttalat krav på fria regeringar av och för folket.”(s 220)

Den sista människan (i titeln) syftar naturligtvis på att om historien är slut lever ”den sista människan”. Det är filosofiskt begrepp som, tror jag, Nietzsche var den förste att använda sig av – och då i ironisk och kritisk mening. Hans inställning var att ett samhälle värt att leva var aristokratiskt och dominerat av människor som ville bli bäst. Rena motsatsen till en liberal demokrati med höga jämlikhets- och rättviseambitioner. Man kan tycka vad han vill om Nietzsche men han sätter fingret på en grundläggande fråga – mår människan bra i den liberala demokratin på väg mot fulländning? Den sista människan lever inget roligt liv om man skall tro Nietzsche: Så här skriver han:

”Man arbetar fortfarande, ty arbete är en underhållning. Men man är angelägen om att under-hållningen inte tar på krafterna. Man blir inte längre fattig, och inte längre rik: Bådadera är för besvärligt. Vem vill regera? Vem vill lyda? Bådadera är för besvärligt. Ingen herde och en enda hjord! Var och en vill lika. Alla är lika. Den som tänker annorlunda går självmant till dårhuset.” (citerad från Fukuyama, s 317)

Samtidigt är det en alltför förenklad bild. Det finns ytterligare en stor inskränkning i den ekonomiska friheten. En del av det som produceras, en del av överskottet, måste användas för gemensamma ändamål. Det finns åtminstone tre samhällsbehov som uppenbart måste tillgodoses. Alla samhällen måste skydda sig mot inkräktare, det är det första. Att satsa gemensamma resurser på ett försvar har historiskt sett haft hög legitimitet i alla samhällen. För det andra måste alla samhällen för att fungera också ha lagar som reglerar vad vi får och inte får göra respektive regler för att lösa inbördes konflikter (det vi dag kallar civilrätt). Återigen, det är värt att notera att ett av fundamenten för den ekonomiska friheten är den legala konstruktionen äganderätt. Och det måste, för det tredje, finnas resurser för att bedöma om lagarna följs och för att sanktionera dem som inte gör det (rättsystemet). Det är lätt att förstå att dessa tre uppgifter kräver stora resurser och att det måste betalas med de överskott som skapas av enskilda individer och företag.

Det finns också ett fjärde problem. Alla samhällen har en grupp medborgare som av olika skäl har svårt att klara sig, eller inte kan klara sig alls. Handikappade, skadade, sjuka och givetvis barn och äldre. Under lång tid gällde att det hjälpbehov som dessa människor hade tillgodosågs av de allra närmaste, i familjen om vi använder dagens språkbruk. Genom en historisk trial-and-error process utvecklades det efter hand andra institutioner som också hjälpte till. Kyrkan, byn, klanen och i takt med att samhällena utvecklades också lokala civila sammanslutningar, till exempel kommuner, tog ett allt större ansvar för att hjälpa till på det här området. Under de senaste 150 åren har steg för steg de gemensamma insatserna i stat och kommun för att ta hand om ”de svaga i samhället” utvecklats till det som idag är den moderna välfärdsstaten.

Det är viktigt när vi diskuterar ekonomisk frihet i politiska termer att vi gör en distinktion mellan de tre första samhällsuppgifterna och uppgiften att ta hand om ”de svaga” i samhället. Libertarianismen och nyliberalismen accepterar att vi kollektivt måste ta ansvar för försvaret, lagstiftningsprocessen och rättsväsendet, och betala vad det kostar genom att beskatta överskotten. Men där går gränsen för en radikal libertarian. I den mån det offentliga överhuvudtaget skall ha ett ansvar för dem som har det svårt i samhället bör det hållas vid vad som brukar kallas ”socialt minimum”.

Det kan för en europé, och i synnerhet för en person som lever i en nordeuropeisk politisk miljö, verka kallt och inhumant med en sådan samhällssyn. Å andra sidan är frihet i Robert Nozicks tappning, och nyliberalism som idé, inget att uppröras över (vilket många ändå gör). Tvärtom. Ur moralisk synvinkel är det lätt att sympatisera med nyliberalismen som tankebygge. Budskapet är, nu talar vi om dess ekonomiska konsekvenser, att den person som genom hårt arbete, uppfinningsrikedom, sparande och risktagande har lyckats bättre än andra i det samhälle han lever i, skall ha friheten att behålla det mervärde han åstadkommit. Eller uttryckt på annat sätt, han (eller hon) skall ha en oinskränkt rätt till avkastningen av den begåvning och idoghet och kreativitet som han har, liksom rätten till de tillgångar (inklusive avkastningen) han äger och har skaffat på ett lagligt sätt. Ingen, inte heller staten, får begränsa den rätten, till exempel via beskattning (bortsett från den beskattningsrätt som krävs för att betala de tre basala samhällsuppgifterna). Vidgar man tidsperspektivet kan man föra samma resonemang över generationerna. Den släkt som genom skicklighet, driftighet, sparsamhet etc. har lyckats bli, relativt sett, förmögen, och blivit det med justa metoder och inom lagen, kan med visst moraliskt fog hävda att ingen skall kunna ta ifrån dem denna förmögenhet.

Ur ekonomisk synvinkel finns det särskilt en aspekt på nyliberalismen som är viktig. Den är tillväxtdrivande. Den uppmuntrar beteenden hos människor som leder till tillväxt – girighet, sparsamhet, arbetsamhet, risktagande etc. Och den uppmuntrar entreprenörskap. Det är inte en oväsentlig tillgång så som världen ser ut idag där hög relativ ekonomisk tillväxt kommer att bli alltmera avgörande för hur ett land skall klara sig – och i sista hand för den relativa välfärden i landet.

Problemet med nyliberalismen som samhällsmodell är naturligtvis att den med tiden leder till mycket stora ekonomiska klyftor och andra typer av ojämlikheter, orättvisor och i sista hand övergrepp. Det är nyliberalismens moraliska Akilleshäl. Men det finns också en ekonomisk baksida. Stora ekonomiska klyftor leder erfarenhetsmässigt till höga sjukvårdskostnader och kostnader för kontroll och säkerhet och, ännu viktigare, till att den fulla ekonomiska potentialen i landet inte kan utvecklas. Om stora grupper av medborgare exempelvis inte får en real inkomstökning under lång tid blir konsumtionen lidande, och därmed BNP-tillväxten. Är politiken dessutom alltför ideologisk (i meningen att icke-rationella beslut fattas) kan kostnaden för samhället komma att bli mycket hög. Att de amerikanska politikerna har valt en modell för privat finansiering av sjukvården kan vara ett konkret exempel. Det blev ganska uppenbart i diskussionen kring den stora sjukvårdsreformen (2010) att det var ett ideologiskt ställningstagande.  Och det blir som sagt kostsamt. Det är väl belagt att en privat finansieringsmodell av sjukvården har mycket högre administrativa kostnader än en skattefinansierad modell. Det i sin tur bidrar högst avsevärt till att den amerikanska sjukvården är så där storleksordningen 50% dyrare än i andra OECD-länder, och detta utan att vården är bättre.

Det är mot den här bakgrunden av bland annat stora och växande ekonomiska klyftor och, som många tycker, orättfärdig fördelning av överskotten som följer med ett långtgående frihetstänkande i politiken som det under århundradena steg för steg har utvecklats andra politiska ideologier baserade på andra ideal. Den viktigaste motpolen till libertarianismen/nyliberalismen är naturligtvis socialismen med jämlikhet som politiskt ideal och liberalismen, eller mera precist socialliberalismen, med rättvisa som politiskt nyckelord.  

Vad dessa skillnader i politiska ideal betyder mera konkret är en fråga för en annan artikel. Det får jag återkomma till.

På samma sätt som för individer finns det till att börja med betydande generella inskränkningar i handlingsfriheten. Ett företag omfattas och styrs av lagar och andra regleringar precis som en individ. Det är alltså regler som gäller för alla företag. Därtill kommer att vissa branscher är särskilt hårt reglerade, kanske av säkerhetsskäl eller för att verksamheten är av stor vikt för samhället. Så till exempel är de finansiella företagen, och speciellt bankerna, hårdare reglerade än industriföretag och icke-finansiella tjänsteföretag.

Ett förtydligande är viktigt vad gäller de politiskt genererade inskränkningarna. Det ekonomisk-politiska paradigm som är styrande har en direkt påverkan på företagets frihet. Det är väsentligt fler frihetsgrader förknippat för företagen med det starkt marknadsorienterade paradigm som varit gällande i västvärlden sedan 1980-talets början (det paradigm som har Reagan och Thatcher som mest kända politiska företrädare) än Keynesianismen som gällde dessförinnan.

Förutom politiskt beslutade regelsystem, och ekonomisk politik, finns de begränsningar som företagen själva, oftast specifika för en viss bransch, enats om, kanske efter förhandling med en annan part. Ett exempel kan vara löner och andra villkor inom ramen för ett kollektivavtal.

För det andra finns specifika inskränkningar, alltså inskränkningar i friheten som har att göra med ett visst företag. Mest uppenbart är de ekonomiska begränsningarna, finns inte kapital eller kredit finns inte heller några frihetsgrader. Men det finns också inskränkningar som har att göra med ledningens kompetens och erfarenhet, med tillgänglig specialistkunskap, och med tillgången till övrig personal. Organisationsforskningen har visat att ett etablerat företag har små möjligheter att i praktiken radikalt ändra kurs vad gäller till exempel bransch och produkt helt enkelt eftersom det man har av ”människor och maskiner, kort sagt lednings- och specialistkompetens, tyst kunskap, nätverk, och realkapital, inte med ekonomisk framgång kan användas för en ny verksamhet. Det krävs tid och pengar i sådan omfattning att det i praktiken inte är ett handlingsalternativ för något företag.

Givet dessa begränsningar, både de generella och de specifika, vilka friheter har då ett företag? Ja, det är två typer av friheter. För det första friheten att göra i princip allt man kan göra med sitt företag. Det är den frihet som följer med marknadsekonomin, eller om man vill kapitalismen. Oavsett ekonomiskt politiskt paradigm har företagen i ett kapitalistiskt ekonomiskt system ett antal basala friheter – att starta nytt eller lägga ner, att bestämma vad man skall producera, var och hur det skall produceras och marknadsföras, vilka priser som skall tas ut, hur många anställda som behövs, hur verksamheten skall organiseras, om man skall utvidga eller reducera omfattningen etc. Dessa basala friheter är ingen politisk ”issue” i dagens globala utvecklade ekonomier. Det är detsamma som att säga att marknadsekonomin accepteras av så gott som alla stora politiska partier både till höger och vänster (som till exempel den svenska socialdemokratin gör) .

För det andra den frihet som är kopplad till äganderätten. De tillgångar som företaget äger har man rätt att göra vad man vill med. Man kan fritt disponera avkastningen på alla tillgångar man äger givet att alla kontrakt med intressenterna – kunder, anställda, leverantörer finansiärer etc. – är reglerade. Som ägare har man friheten att sälja av hela företaget, en del av verksamheten, eller bara en viss tillgång. Och man kan ge bort eller byta en tillgång mot en annan. Friheten vad gäller ägandet är långtgående.

I en tredje och avslutande artikel (i morgon) diskuteras frihetsbegreppet som politisk ideal. Det blir i praktiken en diskussion om nyliberalismens pro et con.

Frågan är då vad frihetsbegreppet står för i praktiken. För att göra diskussionen lite mer hanterbar diskuterar jag enbart frihet på det ekonomiska området.

Det är lätt att förstå att begreppet blir helt meningslöst om man utgår från att någon, en enskild individ eller ett företag, kan agera helt fritt, det finns mängder av inskränkningar i så gott som varje besluts- eller valsituation (som för övrigt en annan tänkare, Nobelpristagaren Amartya Sen, gjort till ett huvudelement i sin rättvisefilosofi, han menar att möjligheten att utnyttja en frihet är lika viktig som friheten själv). Låt oss börja med den enskilda människan.

Det finns för det första generella inskränkningar, alltså gränser för friheten som gäller för alla i ett visst samhälle. Lagar och andra politiska beslut som begränsar den ekonomiska friheten är det mest uppenbara exemplet. Det kan gälla allt från att ”du får inte stjäla” till hur många timmar du får arbeta per vecka . Sociala och kulturella förhållanden ställer också upp generella begränsningar. Det är i praktiken svårt för vem som helst att ta strid mot de kollektiva värderingar och synsätt som dominerar det samhälle man lever och bor i. Om jag som vuxen i till exempel Sverige skulle känna för att inte arbeta, eller arbeta absolut minimum, skulle jag komma att utsättas för en kaskad av socialt ifrågasättande, en del i klartext, det mesta subtilt och subversivt. Det är svårt att inte se det som en inskränkning i friheten.

Och sedan finns naturligtvis de specifika begränsningarna, de som gäller enbart för mig. Min begåvning, mina personlighetsdrag, min utbildning och erfarenhet, allt sätter upp gränser för vad jag kan och inte kan göra. Min dotters bästa kompis visste redan när hon var fjorton att hon ville bli läkare. När hon var tjugo år visste hon att det aldrig skulle kunna förverkligas. En annan typ av personspecifik begränsning av friheten, och den är lätt att bortse från, är det ekonomiska ”arvet”. Dels i den triviala meningen att den som har egna ekonomiska resurser inom familjen, och har lätt att få kredit, kanske genom goda kontakter, har fler frihetsgrader än den som inte har det. Dels i meningen att det är lättare att ”bli VD”, eller att göra någon annan slags näringslivskarriär, om man heter Wallenberg än om man är son eller dotter till en invandrare.

Givet dessa inskränkningar handlar det om två friheter. Den första är friheten att bestämma vad jag vill göra med mig själv. Vad jag vill arbeta med, vilken ersättning jag är beredd att acceptera för mina insatser, vad jag vill konsumera, var vill jag bo etc. Men tänker man efter är frihetsgraderna i det avseendet så få för de allra flesta att det näst intill blir meningslöst att tala om frihet. Även om vi kanske försöker intala oss att valet är fritt är de specifika begränsningarna hårdhänta (apropå min dotters kompis som ville bli läkare) och de länkar in oss på en viss bana och ett visst beteendemönster.

Till det kommer en frihetsbegränsning i arbetet. Den som arbetar i ett företag, organisation eller annan hierarki och har anställningskontrakt har i praktiken bundit sig för att i arbetet göra det man blir tillsagd. Eller uttryckt på annat sätt, i en hierarki bestämmer ledningen genom ordergivning vad som skall göras, av vem, och hur det skall göras. Så fungerar det inte på en marknad, där kommer man fram till ett beslut genom en frivillig överenskommelse. Och eftersom de allra flesta i arbetsför ålder är anställda är den här begränsningen i handlingsfriheten inte alls oväsentlig.

Den andra friheten – att göra vad jag vill med det jag äger – är mera handfast och substantiell. För är det så att jag av olika skäl, kanske därför att jag ärvt eller sparat och investerat eller båda, äger vissa tillgångar har jag friheten att sälja, ge bort, byta bort etc. det jag äger utan att någon formellt kan lägga sig i mina beslut. Och jag har, om jag skulle välja att behålla mina tillgångar, full frihet att göra vad jag vill med avkastningen.

Det man inser är att det finns en mycket stark koppling mellan äganderätten och frihetsbegreppet . Det går helt enkelt inte att tänka sig en högt utvecklad ekonomisk frihet utan äganderätt. Samtidigt inser vi att äganderätten inte är något annat än det regelsystem som man (hövdingen, klanen, kejsaren, kungen, parlamentet) genom någon slags politisk process har beslutat skall gälla för den som förfogar över tillgångar av olika slag, historiskt handlade ägandet i första hand om jord. Det är väl känt från den ekonomiska historien att när äganderätten av olika skäl är otydlig blir effektiviteten lidande och värdet av det man äger blir lägre. Det går för övrigt en ganska tydlig skiljelinje mellan å ena sidan den värld där enda möjligheten att kunna disponera en tillgång var att bokstavligt besitta den (jfr tyska besitzen=äga) och med fysisk makt och sedvanerätt se till att inga inkräktare tog över eller tog för sig av vad jorden kunde avkasta och å andra sidan den modernare värld, låt oss säga från romartiden och framåt, där en politisk konstruktion, en stat, genom lag bestämde vad äganderätten innebar och hade kraft att ingripa mot den som inte följde lagen. Med det perspektivet har Jeremy Bentham fel när han omkring år 1800 skriver: ”Före lagarna fanns det ingen egendom; ta bort lagarna och all egendom upphör.” Det fanns med andra ord ”ägda” tillgångar också före staten och lagarna. Det hade varit mera rätt om han skrivit: ta bort lagarna och all egendom blir mindre värd. För att sammanfatta. Äganderätten är en politisk konstruktion med oerhörd betydelse för den ekonomiska friheten, och därmed för den ekonomiska utvecklingen i stort.

Jag skall i en kommande artikel i morgon diskutera begreppet ekonomisk frihet sett ur företagets perspektiv.

Jag känner inte ett enda övertygande eller ens seriöst argument för möjligheten av ständig tillväxt.

Det är klart att man skulle behöva veta exakt vad von Wright menar med tillväxt men om vi förutsätter att han menar ekonomisk tillväxt i meningen BNP-tillväxt som är det vanliga måttet på tillväxt när vi talar om länders utveckling eller utvecklingen för den globala ekonomin, ja då skulle jag vilja hävda att von Wright har fel. Jag ser inget hinder för ekonomisk tillväxt, alltså att den samlade produktionen i världens ekonomier skulle kunna växa varje år under överskådlig tid.

Det tankefel som von Wright gör, och som en stor del av miljörörelsens krigare gör (och för den delen många andra), är att hänvisa till att naturen inte tillåter exponentiell tillväxt. Naturens tillväxtkurvor böjer förr eller senare av, antingen drastiskt (ofta förknippat med död) eller långsamt, eller en kombination av tillväxt först och sedan utplaning. Och följaktligen måste exakt samma sak gälla för ekonomisk tillväxt. Det är där tankefelet finns. Den ekonomiska tillväxten kan fortgå. Det är emellertid inte ett ovillkorat påstående, det bygger på tre förutsättningar.

• Att vi(i meningen mänskligheten) inte genom ovarsamhet med miljön skadar planeten så att våra basala livsförutsättningar allvarligt rubbas (typ stora temperaturhöjningar på kort tid).
• Att vi inte drabbas av ”plötslig död” genom åtgärder och beslut som vi själva åtminstone delvis har kontroll över (till exempel kärnvapenanvändning).
• Att vi inte tömmer ut våra ändliga resurser (typ olja, gas, råvaror) så snabbt att det skapas ekonomiskt och socialt kaos.

Det är lätt att inse att mänskligheten på alla tre punkterna lever farligt. Det kan inte uteslutas att klimatet redan har tagit så stor skada att våra ”normala” livsbetingelser ändras. Visst är det möjligt att det, kanske av misstag, utlöses ett kärnvapenkrig. Eller att en dödlig och okontrollerbar epidemi inträffar.  Och att vi håller på att tömma ut vissa av våra ändliga resurser vet vi med nästan fullständig säkerhet. Det hävdas till exempel att världens ”peak oil” inträffade 2008.

Om vi ekonomiskt och politiskt kan hantera dessa utmaningar är en fråga om tempo. Den gemensamma nämnaren för de tre villkoren är att det inte får sker något så snabbt och överraskande att människorna, politikerna och företagen inte hinner med i anpassningsprocessen. Men om vi gör det, ja då kan vi mycket väl ha ”ständig tillväxt”, det som von Wright med en fnysning ansåg otänkbart, till och med oseriöst.

Ett tillägg är viktigt. Vi kommer inte att undgå att träffas av någon av de tre utmaningarna om vi inte gemensamt, alltså genom politiska beslut, vidtar åtgärder som på ett kraftfullt sätt ger incitament för människor och företag att investera i bättre miljö, i förnyelsebara energikällor etc. Det är på den punkten jag för min del är mest rädd att vi riskerar att misslyckas. Det ekonomisk-politiska paradigm som för närvarande styr västvärlden ger – så som de tre utmaningarna ser ut – alltför lite makt åt politikerna, och allt för stort utrymme åt marknaden. Det paradigmet är bra för att öka produktion och produktivitet, och för att därmed öka våra privata inkomster. Men det finns en överhängande risk att det blir för kortsiktigt, och att det vi måste göra gemensamt blir lidande. Marknaden är helt enkelt alltför närsynt, alltför kortsiktig, för att på egen hand framgångsrikt kunna tackla de utmaningar vi talar om här.

Skall begreppet borgerlig överhuvudtaget användas i ett politiskt sammanhang måste det ha en skärpa i meningen att det tydligt markerar en skiljelinje visavi icke-borgerligheten, i praktiken vänsterpartierna. Och den skiljelinjen har traditionellt betytt att borgerlig är den som i första hand ser till sina egna intressen. Så här formulerar exempelvis Francis Fukuyama sig när han skall definiera borgerlig (se Fukuyama, F., 1992. Historiens slut och den sista människan, Norstedts, Stockholm):

”Begränsningarna i den liberala synen på människan blir mer uppen¬bara om vi granskar det liberala samhällets mest typiska produkt, en ny typ av individ som senare i nedsättande mening har kommit att kal¬las borgerlig: människan som är snävt upptagen av sitt eget omedelbara behov av trygghet och materiellt välstånd, intresserad av samhället omkring henne endast i den mån det gynnar hennes privata goda. Lockes människa behövde inte vara samhällstillvänd, patriotisk eller intresserad av medmänniskornas välfärd; snarare kunde, som Kant framkastade, ett liberalt samhälle bestå av djävlar, under förutsättning att de var förnuftiga.” (s 176)